Créolisation des maîtres et suprématie blanche à La Réunion : ce que privilège zorey veut dire

KOZÉ LIBRE

Docteur en philosophie, Gabriel Tétry-Rivière donne son analyse sur le débat autour de la notion de privilège zorey et fait un parallèle avec l’histoire coloniale de La Réunion.

Le 5 juillet 2026, à l’Hermitage-Les-Bains, a eu lieu un événement singulier : des Réunionnais·es se sont réuni·es pour dire, contester, débattre et se mesurer aux enjeux des conflits raciaux qui traversent l’histoire passée et contemporaine de l’île. Ces dernier·es mettent en lumière l’existence tenace d’un dispositif racial actif : la distribution inégalitaire de privilèges de plusieurs ordres favorisant les « zoreys », c’est-à-dire les blanc·hes de l’ancienne Métropole, la France. Bien sûr, devant un tel geste contestataire visant à démontrer et critiquer un privilège zorey, des personnalités conservatrices, garantes de l’ordre postcolonial existant, se feront entendre pour déclarer, avec émotion et trémolo dans la voix, un racisme anti-zorey, un racisme anti-blanc. Cette stratégie du camp réactionnaire visant à accuser de racisme celles et ceux qui militent contre la négrophobie, l’antisémitisme, le racisme anti-asiatique ou islamophobe et arabophobe, est usée et répétée à longueur de journée. Comme le répète à son tour l’écrivaine africaine-américaine Toni Morrison, la stratégie discursive d’accuser de racisme anti-blanc celles et ceux qui dénoncent le racisme du groupe déterminé socialement comme dominant en raison de sa position raciale, vise à nous faire perdre notre temps. Le racisme nous fait perdre du temps.

Pourtant, prendre le temps de nommer le groupe dominant « blanc », montrer les blancs et, à la suite du philosophe africain-américain George Yancy, dire « Look! A white! », « Regarde ! Un blanc ! », est un geste fort fait par celles et ceux qui subissent le racisme avec son lot de vexations et, parfois, de mise à mort¹. En ce sens, cette action s’avère nécessaire car elle réactualise les débats contre le racisme et la confiscation de l’avenir au profit du groupe dominant. Dire « regarde ! un blanc ! » est un geste qui place les racisé·es dans une position de vulnérabilité. Ils ont pourtant le courage de le faire car, ce faisant, ils réveillent les résistances à l’ordre racial induit par la suprématie blanche et se placent dans le sillage des larges traditions anticolonialistes, décoloniales, anti-impérialistes, africana et de la tradition radicale noire. De longue date, ces traditions mettent à jour et visibilisent l’existence, le fonctionnement, et les résistances vis-à-vis de la suprématie blanche et des privilèges qui lui sont associés. Nous avons ici, comme ailleurs, un héritage fait de savoirs et de pratiques venant outiller et soutenir nos luttes anti-impérialistes.

Cependant, alors que La Réunion ne peut jamais, en raison de son histoire et de sa genèse coloniale, esquiver les problématiques afférentes à la race et aux racismes, certains feignent de nous faire croire qu’ici, singulièrement, la race n’existe pas. On nous ferait croire que la fin officielle des régimes plantocratiques, esclavagistes et ségrégationnistes de la seconde moitié du XIXᵉ siècle aurait fait naître un « vivre ensemble » pacifié et pacificateur des antagonismes raciaux d’hier. En bref, le camp conservateur prônant le statu quo et la petite bourgeoise de couleur locale nous dit que de l’esclavage il n’y a pas d’héritage, piétinant par la même une gigantesque tradition intellectuelle noire et de sa diaspora, ainsi que de la diaspora indienne, travaillant sur ces questions. Lavée des legs négatifs, traumatiques et structurels de l’esclavagisme à La Réunion et de la codification d’une « ligne de partage des couleurs² » hiérarchisant et stigmatisant qui est digne d’être humain·e ou non, libre ou non, notre île serait l’exemple même d’une société postraciale, c’est-à-dire libérée de l’existence et des hiérarchisations raciales. Or, cette île édénique, toute paradisiaque et en paix, n’existe qu’en carte postale. Au contraire, comme l’a si bien montré le poète réunionnais Riel Debars, « une île de rêve s’enferme dans les chimères, […] une île de vacances est un mirage. [… Le Réunionnais dans la plupart des récits est un élément du décor. Le Réunionnais, c’est le folklore. Telle est la logique des empires coloniaux ».³ 

En hommage au diagnostic pessimiste mais nécessaire de Riel Debars, cet article vise à donner certaines définitions pour éclairer, de façon hélas sommaire, les enjeux dissimulés par le régime discursif du « vivre ensemble » comme ce qui se dit, se répète, se fait par la parole et relève d’un discours. En effet, ce slogan ne décrit pas une réalité de la société réunionnaise. Au contraire, sa répétition appuyée, quasi incantatoire, est symptomatique d’une tension provenant des oppositions sociales et de la domination politico-sociale héritées de la Plantation esclavagiste, c’est-à-dire des antagonismes raciaux. En effet, l’histoire plantationnaire et esclavagiste de l’île atteste de l’opposition juridique, morale, esthétique et culturelle entre la population civile blanche et les groupes noirs, esclavisé·es et engagé·es. Aujourd’hui, cette histoire de longue durée marque sévèrement notre époque contemporaine, notre patrimoine, nos mémoires, nos identités, notre économie, nos relations. L’emphase dans le mantra d’un vivre-ensemble ne parvient pas à exorciser cette hantise. Dans une langue plus académique, nous voyons aussi apparaître avec le vivre-ensemble le terme de « créolisation ». 

Enfin, nous verrons que l’appropriation culturelle au bénéfice du groupe racialement dominant et de la classe dominante vise à installer durablement les Réunionnais·es dans un folklore que le capitalisme racial n’a pas réussi à détruire. Celles et ceux qui ont hérité des résistances marronnes et des arts marrons sont évincé·es, sont « chassé·es de la lumière » par un opportunisme blanc qui adopte des éléments de cultures des héritier·es des colonisé·es. En effet, avec l’anthropologue brésilien Rodney William, nous verrons que :

« Si nous pensons de nouveau à la manière dont la structure se reflète dans le comportement des individus – surtout la classe moyenne blanche, habituée aux privilèges de sa condition, et qui finit par croire qu’elle a ce “droit” –, nous voyons que le thème de l’appropriation culturelle bute inévitablement sur la question de la blanchité qui, comprise comme la “place” de certains sujets sociaux, assure une situation confortable dans laquelle l’individualité et la hiérarchisation raciale ne sont pas contestées, ni même révélées. »⁴

Nommer le privilège zorèy pour construire l’égalité à La Réunion

Créolisation et racialisation

Qu’est-ce que la créolisation que certains acteurs de la scène culturelle invoquent aujourd’hui pour justifier l’appropriation culturelle du groupe dominant sur les groupes racisés ? 

La créolisation est un concept cher au poète et philosophe martiniquais Édouard Glissant. La créolisation traduirait « la rencontre, l’interférence, le choc, les harmonies et les disharmonies entre les cultures ». Suivant les usages de cette définition, nous devrions nous réjouir de la situation contemporaine à La Réunion qui serait un exemple de vivre-ensemble, d’entente entre les cultures. Cette image idyllique et touristique permet de ne pas nommer les différents groupes présents sur l’île qui sont socialement construits par la racialisation. Par racialisation, il faut entendre, à la suite du psychiatre martiniquais Frantz Fanon, qui, dans Les Damnés de la terre, définit la hiérarchisation née de la domination coloniale plaçant les colons, c’est-à-dire les blanc·hes, au sommet et les colonisé·es racialisé·es comme non-blanc·hes dans une position subalterne et dominée par le premier groupe. 

Chez Fanon, la hiérarchisation par la racialisation se comprend comme une déshumanisation des racisé·es – ceux qui subissent les processus de racialisation par le groupe dominant, dits les « racisant·es » selon la féministe française Colette Guillaumin⁵ – et une intériorisation de l’infériorisation. Ainsi, la racialisation se construit nécessairement au travers de hiérarchies raciales, implicites ou explicites, dans une société déterminée. Selon l’anthropologue franco-camerounaise Telep Suzie, la racialisation désigne un « processus [qui] consiste dans la radicalisation des différences perçues entre des individus ou des groupes hiérarchisés sur la base de critères biologiques, en vue de dominer, d’exploiter ou d’exclure les groupes infériorisés et altérisés au sein de ce rapport de pouvoir ». ⁶

Dans ces conditions, nous préférons parler de créolisation des maîtres ou créolisation blanche⁷, qui vient décrire le bénéfice culturel, économique, social, dont les eurodescendant·e·s jouissent dans un contexte où il n’y a pas de décolonisation réelle et sans une abolition totale de la structure post-esclavagiste. Bien entendu, personne ne se vante d’être bénéficiaire de la créolisation blanche. Celle-ci n’est mentionnée que sous son aspect fétichisé : la créolisation est le processus imprédictible d’intrication culturelle venant bouleverser peu ou prou tous les individus. Comme l’explique Charles W. Mills, l’invisibilité du monde blanc est elle-même le produit de l’histoire de la colonisation et de la racialisation des populations colonisées. Pour le dire clairement, l’acte performatif de dire, de rappeler sans cesse le vivre-ensemble relève de cet aspect fétichisé visant à dissimuler les bénéfices, notamment dans la culture ou les opportunités professionnelles, dont jouissent les dominant·es, c’est-à-dire les blanc·hes. Or, dire « blancs » n’est pas une manière de « stigmatiser » le groupe situé comme socialement dominant. L’étude de ce qui constitue racialement la position de ce groupe spécifique constitue l’un des thèmes privilégiés des blackness studies. De longue date, c’est-à-dire dès la seconde moitié du XVIIIᵉ siècle, cette tradition intellectuelle et militante critique la suprématie blanche, avec par exemple les écrits de l’ancien esclave et abolitionniste noir, Ottobah Cugoano⁸. Cette tradition est toujours vive, avec au hasard, L’opposé de la blancheur de la romancière et essayiste franco-camerounaise Leonora Miano⁹, ou Noirceur¹⁰, ou encore le Manifeste afro-décolonial¹¹ du philosophe franco-américain Norman Ajari.

Le triptyque de pouvoir de la blanchité-blancheur-blanchitude

De façon gravissime, et disons-le, relevant d’une certaine forme de médiocrité et d’aveuglement à la race, plusieurs acteurs de la culture à La Réunion peinent, se refusent, s’emploient à ignorer sciemment les catégories raciales pourtant fondationnelles de l’histoire coloniale et postcoloniale de l’Île¹². Comme le rappelle Toni Morrison, ne pas dire la race, ne pas identifier la position socio-économique dominante des blancs est, en soi, un acte racial¹³. En effet, comme le souligne la militante décoloniale et politologue réunionnaise Françoise Vergès, « être blanc a été construit comme étant si ordinaire, si dénué de caractéristiques, si normal, si dépourvu de sens »¹⁴ que nommer cette catégorie passe pour une attaque morale, une insulte, ou pire, une menace à l’ordre établi. Récemment, des travaux en sociologie ont montré avec précision qu’en (post)colonie les métropolitain·es font le choix d’une migration de confort dans le but d’obtenir, de rêver et d’occuper des privilèges économiques. Les Outre-mer, en cela, sont une occasion, une terre rêvée d’opportunités et d’occupations d’opportunistes avoués ou non relevant de la continuation d’un « habitus colonial ».¹⁵ 

Microscopie contribution écrite au débat déclenché par la notion de  « privilège zorey »

En cela, parler de privilège blanc/zorey revient à identifier trois catégories fonctionnelles, que nous conceptualisons comme le triptyque de pouvoir de la blanchité-blancheur-blanchitude¹⁶. Cet éclairage conceptuel vise à nourrir les luttes nécessaires contre la suprématie blanche pour promouvoir, en lieu et place de la domination d’un seul groupe, la libération concrète de tous les groupes sociaux. 

Par le terme de blanchité, il s’agit de désigner, d’une part, un régime de propriété et de privilège racialement construit, et, d’autre part, une manière d’être qui s’exporte, qui s’étend, qui jouit d’une expansivité démesurée. C’est une position de pouvoir qui structure la manière de se situer et de percevoir le monde.

La blancheur désigne une manière d’apparaître au monde. Cette découverte ontologique (qui relève de l’être) favorable est, selon le sociologue africain-américain W. E. B. Du Bois, une « chose très moderne » provenant du XIXᵉ siècle¹⁷. La blancheur est prédisposée et détermine tout à la fois un schéma postural bénéfique à un groupe qui apparaît comme blanc. En ce sens, comme l’a montré Frantz Fanon dans Peau noire, masques blancs, la blancheur permet d’apparaître et de jouir positivement du monde en étant perçu comme appartenant au groupe racialement dominant des blanc·hes. En un mot, il s’agit de faire « la distinction entre la blancheur (le fait phénotypique/généalogique/l’apparence) et la blanchité (l’engagement politique envers la suprématie blanche) »¹⁸ tout en restant attentif aux relations de pouvoir d’une blanchité qui s’ignore ou se nie dans la production théorique ou culturelle aujourd’hui, par exemple en niant l’existence de conflits raciaux dans l’économie du monde artistique au travers du mirage d’un vivre-ensemble apaisé. Celles et ceux qui subissent le racisme et militent pour sa destruction ne cessent pourtant jamais de rendre visible cette vitrine touristique qu’est le vivre-ensemble dans la société réunionnaise. 

Le concept de blanchitude vient à la fois du poète et politicien martiniquais Aimé Césaire et de la philosophe jamaïcaine Sylvia Wynter¹⁹. La blanchitude désigne la sacralisation, le caractère sacral de trois qualités confisquées par la suprématie blanche : la beauté, la raison et le pouvoir ; dont Césaire dénonce, dans le Cahier d’un retour au pays natal, la prétention de l’Europe blanche au monopole de ces trois qualités²⁰. En ce sens et suivant la spécialiste franco-sénégalaise en black studies Mame-Fatou Niang, la blanchitude agit comme une « grâce » capable de protéger, d’innocenter et d’octroyer des avantages au groupe racialement hégémonique²¹. Par exemple, par l’accès facilité aux logements, à l’emploi, aux loisirs, à la terre et à la propriété. Jamais responsables et jamais mis en avant de manière critique comme dominants, les Blancs naturalisent leurs positions de pouvoir et cela avec la complicité de la bourgeoisie locale et des politiques conservatrices. Pour le dire en un mot, c’est bien le racisme structurel, c’est-à-dire ce qui codifie l’ensemble des rapports sociaux, dont ses institutions, qui fait que le « contact », ou la « rencontre » entre les groupes, ne sont « relationnels » que sous les logiques extractivistes à l’encontre des non-blanc·hes. Faire du racisme un élément objectif et non accidentel permet de comprendre que la créolisation au bénéfice des maîtres assure aux métropolitain·es leurs positions de supériorité. 

Par racisme, nous suivons la définition du philosophe africain-américain Tommy Curry : « Le racisme est un lien complexe, une architecture cognitive utilisée pour inventer, réimaginer et faire évoluer la supériorité politique, sociale, économique, sexuelle et psychologique présumée des races blanches dans la société, tout en matérialisant l’infériorité imaginée et en accélérant la mort des races inférieures. En d’autres termes, le racisme est la manifestation des processus sociaux et des logiques concomitantes qui facilitent la mort et l’agonie des peuples assujettis à la race »²². En ce sens, il n’existe pas de racisme à l’encontre des blanc·hes métropolitain·es. c’est-à-dire des zoreys, mais des formes de réactions affectives, émotionnelles ou des actions individuelles, parfois collectives à l’encontre du groupe racialement et économiquement dominant sans que cela ait un effet de système. Pour le dire avec Charles W. Mills, tous les blanc·hes profitent, tirent des bénéfices pluridimensionnels du contrat racial, de la suprématie blanche et du racisme structurel sans avoir à produire une forme d’action raciste consciente qui sert leurs intérêts et leurs conforts. 

Toutes ces définitions convergent vers le concept de suprématie blanche. Le philosophe jamaïcain Charles W. Mills nous dit que les concepts sont importants car ils nous aident à « catégoriser, apprendre, mémoriser, déduire, expliquer, résoudre les problèmes, extrapoler, faire des analogies »²³. Nous avons besoin des concepts. Le concept de suprématie blanche est, à la fois, celui le plus esquivé par les réactionnaires et la gauche libérale, et celui qui crève le plus l’écran. Pour Tommy Curry, la suprématie blanche regroupe et caractérise le régime capitaliste ethnopatriarcal qui favorise l’ensemble du groupe des blanc·hes. La suprématie blanche est définie par Charles W. Mills comme « ce système politique qui, sans jamais être nommé, a fait du monde moderne ce qu’il est aujourd’hui »²⁴. C’est-à-dire que la suprématie blanche mondiale, reposant sur le racisme, « est un système politique en soi, une structure particulière de pouvoir aux règles formelles ou informelles, de privilèges socio-économiques, de normes orientant la distribution différenciée de la richesse matérielle et des possibilités, des bénéfices et des charges, des droits et des devoirs »²⁵ au bénéfice d’un groupe racialement dominant, les blanc·hes. 

Impossible de dire la sempiternelle sentence médiatique « La Réunion, ce n’est pas les États-Unis ! » La Réunion est née des régimes plantocratiques, esclavagistes et ségrégationnistes issus de l’impérialisme et du colonialisme européen. Nous avons en partage la saison de l’ombre qui a pesé de tout son poids sanglant sur l’Afrique, l’Asie, les Amériques, les Outre-mer, les mondes colonisés. C’est en raison de la suprématie blanche en France²⁶ et à La Réunion que les populations racisées et précaires de l’île doivent quotidiennement agir sous la contrainte de la pollution, de la privatisation des terres, des emprisonnements des jeunes hommes racisés, des conséquences traumatiques de l’avortement forcé des années 1960-1970²⁷, des assassinats politiques et négrophobes avec, par exemple, le meurtre du jeune Portois Rico Carpaye le 14 mars 1978, du BUMIDOM, de la précarité induite par la vie chère, du tout-voiture, du prix du foncier, du manque de logements sociaux, du manque de psychologues réunionnais·es et créolophones (La Réunion atteste d’une situation gravissime en santé mentale où les dépressions et les suicides sont bien plus élevés que dans la Métropole), de l’impossibilité d’étudier et de travailler chez soi, de l’intervention systématique d’un appareil de répression policière, et de la transformation des espaces communs visant à renforcer l’économie touristique au détriment de la population. Pour le dire avec le philosophe Norman Ajari, l’un des effets fondamentaux de la suprématie blanche au XXIᵉ siècle est la « répartition inégale des parts d’avenir »²⁸. Disons-le ainsi, pour les populations réunionnaises, mahoraises, malgaches, comoriennes, racialement désavantagées, l’inégale répartition des parts d’avenir est l’expérience inaugurale de notre être-au-monde ; pour nous le mode « hardcore » est le mode par défaut. 

Du vivre-ensemble à l’appropriation culturelle : la déculturation. 

On pourrait nous rétorquer avec obstination : « Mais ici c’est la terre de tous les métissages, il n’y a pas lieu de s’inquiéter, célébrons nos relations, notre diversité, notre paix sociale. » Le tableau est idyllique et le slogan attirant. C’est une promesse de vacances prise à l’égard des violences racistes, sexistes et de classes, de la paupérisation, de la misère, de l’anxiété, de la dépression ou de la raréfaction inégalitaire des opportunités professionnelles. Mais cette promesse ne vise-t-elle pas, au contraire, à nous faire rêver, halluciner, ce qui n’est pas effectivement, matériellement en acte ? Le vivre-ensemble ou la créolisation harmonieuse ne sont-ils pas, plutôt, des slogans produits par les discours dominants visant à conforter une manière (post)coloniale d’habiter l’île tout en assurant la distribution inégalitaire de bénéfices sociaux, relationnels et économiques ? 

Pour que cela soit possible, il faut une armature idéologique précise faisant du vivre-ensemble l’un des rouages. Cette idéologie, fonctionnant notamment au Brésil, est celle de la démocratie raciale. Selon l’anthropologue Rodney William, ce terme fait « référence à une supposée égalité entre les races ; il n’existerait aucune distinction en termes de revenus, d’accès à l’information, à la connaissance, à la scolarisation, à l’emploi et à la propriété ; et il régnerait une cohabitation parfaite et harmonieuse entre les personnes de différentes races, sans discrimination ni préjugés »²⁹. Le rappel permanent au métissage, décrivant le fait que la personne n’a pas d’origine unique, reflète en effet une réalité historique et sociologique. Cependant, avec le « toutes et tous créoles », se construit un « mythe unificateur (tous métis) » « romantisant la violence des relations sexuelles et des processus d’acculturation pendant la période coloniale esclavagiste ».³⁰ 

Or, du métissage ou de la miscégénation, c’est-à-dire le mélange et l’union entre des personnes de races et d’ethnies différentes, s’opère un glissement sémantique et social, au profit du métissage culturel. Ce dernier terme, souvent proche de créolisation culturelle, vise à rendre compte des apports mutuels, souvent asymétriques, par différents peuples et ethnies, dans un phénomène culturel. Par exemple, le maloya naît, déjà, de pratiques plurielles des esclaves noir·es dans les plantations et ses marges, puis, dans un second temps, des apports culturels (instruments, mélodies et rythmes) des esclaves et engagé·es indien·nes. Le maloya s’opposant en cela au séga qui reprend davantage les codes esthétiques de la société civile blanche et de la petite aristocratie plantationnaire (ballet et quadrille).

Le problème avec l’argument du métissage culturel, c’est qu’il favorise la participation, le détournement, la capture des cultures subalternes au profit du groupe racialement et économiquement dominant : les blanc·hes. Bien sûr, la culture se prête à la participation de toutes et tous. Néanmoins, en raison du racisme institutionnel, les productions culturelles non-blanches sont exposées à la rapacité, à l’opportunisme et à l’appropriation par les dominant·es. Selon le politologue noir américain Charles V. Hamilton et le philosophe activiste afro-trinidadien Kwame Ture : 

« Le racisme institutionnel repose sur le fonctionnement actif et omniprésent d’attitudes et de pratiques anti-noires. Le sentiment de supériorité du groupe prévaut : les Blancs sont « meilleurs » que les Noirs ; par conséquent, les Noirs devraient être subordonnés aux Blancs. Il s’agit d’une attitude raciste qui imprègne la société, tant au niveau individuel qu’institutionnel, de manière cachée ou ouverte. […]. Ainsi, les actes de racisme individuel manifeste ne caractérisent peut-être pas la société, mais c’est le racisme institutionnel qui la caractérise, avec le soutien d’attitudes racistes individuelles dissimulées ». ³¹

À La Réunion, comme ailleurs, la race existe. Inutile de s’étonner qu’avec Hamilton et Kwame Ture, personnalités influentes du Black Power des années 60, nous désignions de manière explicite les catégories raciales et leurs rôles dans le racisme institutionnel, c’est-à-dire aussi, dans les milieux de la culture.

Pourquoi, en conclusion de cet article, insister sur la culture et, au fond, revenir sur les polémiques afférentes à l’appropriation culturelle ? Car la culture est un champ de bataille. Rodney William, dont l’œuvre est d’une importance capitale ici, nous dit que « insister sur la culture en tant que marque d’un peuple systématiquement persécuté, en tant qu’aspect vital des processus de résistance et de réexistence, est une nécessité vitale à une époque d’exaspération du racisme ». ³²

Les cultures marronnes sont nées de la résistance à l’esclavage, à la persécution anti-Noire dans l’île, au colonialisme et au mépris de la population civile blanche. Elles sont aussi une culture de l’amour des nôtres. En effet, le maloya est né d’une culture de la créolisation, mais d’une créolisation subalterne, d’une créolisation noire entre Africain·es, Malgaches et, plus tard, Indien·nes. Or, R. William nous rappelle que :

« La culture implique l’appartenance. En conséquence, elle ne peut être considérée comme le domaine de tout le monde. Cependant, dans la logique du colonisateur, un peuple perdrait également la propriété de sa culture une fois exproprié de son territoire. Le capitalisme représente la continuité de cette logique, et s’approprie très souvent les éléments d’une culture, en les produisant à grande échelle, en les commercialisant et en obtenant des profits extraordinaires sans rien reverser aux intégrants de cette culture […] »³³

Affirmer à la suite de R. William que la culture n’est pas du domaine de tout le monde, désactivant par la même l’argument d’un vivre-ensemble autorisant les dominant·es de participer et de s’approprier les cultures des minorités raciales, cela fâche. Comme le démontre l’industrie culturelle contemporaine, il n’est pas possible d’interdire à un individu blanc de faire du maloya, du rap, du jazz, de la capoeira, du yoga, ou du chant dévotionnel. Ces dernier·es s’y autorisent d’eux-mêmes. De toute manière, l’appropriation culturelle est un consumérisme racial, un extractivisme des savoirs non-blancs. La question n’est donc pas de questionner l’interdiction mais ce qu’appartenance veut dire. 

Durant un débat télévisé, on a répété, à raison, que le maloya charrie les blessures transgénérationnelles de l’esclavage et de la déportation coloniale. Justement, c’est en raison des blessures infligées par l’horreur esclavagiste, singulièrement à l’encontre des Noir·es, et des colonisé·es, que la culture marronne, le maloya prend pour refuge et porte le corps et la voix des abîmé·es³⁴, c’est-à-dire des afro-descendant·es et des descendant·es de colonisé·es. Nous martelons avec R. William : « Le corps d’un Noir ou d’un Autochtone est imprégné de culture et de mémoire, il porte les marques de la douleur et de la souffrance que la colonisation lui a fait subir. » ³⁵ Si le corps d’une personne noire, d’un·e racisé·e est porteur de cette mémoire, ce qui est en jeu, c’est la place de la parole noire et non-blanche comme véhicule de l’histoire anticoloniale et anti-impérialiste de l’île. 

Puisque l’appropriation culturelle est une relation de pouvoir où un groupe racialement et économiquement dominant peut s’autoriser à jouir, répéter, copier, pratiquer, revendiquer, commercialiser une culture subalterne et négativement racialisée, la place de la parole noire et non-blanche est précaire. En effet, selon la philosophe afroféministe brésilienne Djamila Ribeiro, la place de la parole des voix noires et non-blanches fait face à une matrice d’oppression et de domination réduisant leurs opportunités d’expression, minorisant leurs bénéfices du fait de s’exprimer, ou bien, elles sont tout simplement étouffées.³⁶ En conséquence, les traditions culturelles non-blanches sont exposées à des formes de rapacité carriériste, libidinale et opportuniste profitant au groupe possédant l’hégémonie culturelle. R. William fait le constat suivant : « Le fait que nos traditions ne deviennent visibles et respectées que lorsqu’elles sont pratiquées par des personnes blanches est une réalité qui, une fois acceptée, permet de comprendre la manière dont le racisme opère dans la structure sociale ».³⁷

En ce sens, le Réunionnais, musicien et militant anti-impérialiste Gaël Vellayen, a raison d’accuser un système de privilège zorey/blanc capable de distribuer à ces dernier·es des profits et des opportunités. De même la politologue réunionnaise Françoise Vergès a raison d’insister sur la permanence des conflits raciaux sur l’île. Ces privilèges racialement exclusifs ne sont pas une invention ou une accusation passionnée, irréfléchie, ou un mensonge visant à discriminer les personnes blanches. C’est une réalité étudiée par les sciences humaines et la recherche en psychologie décoloniale : le « contrat racial », la blanchité existe, favorisant les blanc·hes³⁸, de même qu’un « pacte narcissique de la blanchité ».³⁹

Théorisé par la psychologue brésilienne Cida Bento, ce concept au carrefour de la psychologie et de la sociologie vise à décrire la manière, inconsciente ou non, dont les blanc·hes se soutiennent naturellement, se cooptent, s’entre-distribuent des opportunités professionnelles, des augmentations de salaires, des promotions, des terres, des logements locatifs, mais aussi par du care, c’est-à-dire des soins, des manières de se protéger en excluant, ou du moins en marginalisant les populations non blanches. Cida Bento a fait toute sa carrière dans les processus de recrutement et dans la psychologie. Directrice des ressources humaines, son expérience est précieuse car elle rend compte des disparités dans un pays qui, de même que le nôtre, repose sur l’idée de démocratie raciale. Qu’est-ce le pacte de la blanchité, que G. Velleyen met en lumière à son tour ?

Selon Cida Bento : « Ce mode de fonctionnement se transmet à travers les générations sans que la hiérarchie des relations de domination qui s’y sont incrustées ne soit altérée. Ce phénomène a un nom : la blanchité, et sa perpétuation dans le temps est due à un pacte de complicité non verbalisé entre personnes blanches, qui vise à maintenir leurs privilèges. Bien sûr que ces personnes sont en concurrence entre elles, mais c’est une concurrence entre groupes qui se considèrent « égaux ».⁴⁰

Il s’agit de cela : lutter, notamment, contre un système qui maintient l’iniquité et la cooptation des privilèges postcoloniaux. Si les parts d’avenir sont effectivement réduites pour les minorités raciales, ouvrir l’horizon est un travail colossal. Ce travail a une tradition, la tradition radicale noire et l’anti-impérialiste des peuples du Sud global⁴¹, ou encore le féminisme décolonial et matérialiste.⁴²

Enfin, le mythe d’un vivre-ensemble fait de l’île un rêve, un hors-monde, une utopie qui sature les conflits, les oppositions sociologiques, c’est-à-dire raciales. Pour le dire autrement, le « vivre ensemble » est un dicton, une incantation qui fétichise, dissimule, marginalise la compréhension de la suprématie blanche dans l’Île. Mais il se pourrait que, somnambules, nous fassions, à La Réunion, le rêve d’un Autre qui historiquement, encore, nous domine.⁴³ L’appropriation culturelle est un extractivisme des connaissances, des savoirs, des faire, des mémoires et des arts qui sont nés des résistances des colonisé·es et des esclavisé·es et de leurs descendant·es. 

À l’heure où, en France, certain·es parmi la gauche radicale débattent des horizons progressistes et révolutionnaires pour une Nouvelle France, il est d’une importance capitale de se réapproprier et de rouvrir les débats, les luttes, les moyens, les solidarités contre la suprématie blanche dans les Outre-mer. Et cela, espérons-le, sans l’indifférence de la Métropole. Au lieu d’attendre une éventuelle reconnaissance de ces questions par l’Europe et la France, nous, Réunionnais·es, dont on dit avec dédain et méconnaissance que l’autonomie ou l’indépendance n’ont jamais été, ici, des questions, nous nous organisons et mobilisons nos savoirs. Dans l’hypothèse où le mot n’a pas à être abandonné, peut-être est-ce cela un vivre-ensemble décolonial. Uni·es dans la lutte contre les formes postcoloniales de domination, débarrassé·es de la mentalité coloniale, avec pour horizon un pays libre.

Gabriel Tétry-Rivière

1. G. Yancy, Look, a white ! : philosophical essays on whiteness, États-Unis d’Amérique, 2012. ↩︎
2. W.E.B. Du Bois, Les âmes du peuple noir, traduit par Magali Bessone, Paris, 2007. ↩︎
3. R. Debars, Œuvres poétiques complètes, 2000. ↩︎
4. R. William, L’appropriation culturelle, traduit par Paula Anacaona, Paris, France, 2020. ↩︎
5. C. Guillaumin, L’idéologie raciste : genèse et langage actuel, Paris, France, 2002. ↩︎
6. S. Telep, « Racialisation », Langage et société, hors série, nᵒ HS1 (2021). ↩︎
7. G. Tétry-Riviere, L’antagonisme épistémique chez Édouard Glissant : relecture décoloniale de la philosophie politique glissantienne à partir du Discours antillais, Thèses, Université de Toulouse, janvier 2024. URL : https://theses.hal.science/tel-05566504. ↩︎
8. O. Cugoano, Réflexions sur la traite et l’esclavage des nègres, Paris, France, 2009. ↩︎
9. L. Miano, L’Opposé de la blancheur : Réflexions sur le problème blanc, 2023. ↩︎
10. N. Ajari, Noirceur : race, genre, classe et pessimisme dans la pensée africaine-américaine au XXIᵉ siècle, Paris, France, 2022. ↩︎
11. N. Ajari, Le Manifeste afro-décolonial : Le rêve oublié de la politique radicale noire, 2024. ↩︎
12. S. Fuma, L’esclavagisme à La Réunion : 1794-1848, Centre de documentation et de recherche en histoire régionale (éd.), Paris, France, Réunion, 1992. ↩︎
13. T. Morrison, Playing in the dark : blancheur et imagination littéraire, traduit par Pierre Alien, Paris, France, 2007. ↩︎
14. F. Vergès, Un féminisme décolonial, 2020. ↩︎
15. P. Bruneteaux et O. Pulvar, Les métropolitains à la Martinique : une migration de confort : essai, 2022. ↩︎
16. G. Téry-Riviere, L’antagonisme épistémique chez Édouard Glissant, op. cit. ↩︎
17. W.E.B. Du Bois, Darkwater : Voices from Within the Veil, 1999. ↩︎
18. C.W. Mills, Le Contrat Racial, traduit par Aly Ndiaye, Montréal (Québec), Canada. ↩︎
19. S. Wynter, « Beyond the World of Man : Glissant and the New Discourse of the Antilles », World Literature Today, vol. 63, nᵒ 4 (1989). ↩︎
20. A. Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, France, 1983. ↩︎
21. M.-F. Niang, « Innocence, Ignorance et Arrogance : Les Trois Grâces de l’Anti-Noirité en France », Contemporary French and Francophone Studies, vol. 26, nᵒ 4-5 (août 2022). ↩︎
22. T.J. Curry, The man-not : race, class, genre, and the dilemmas of black manhood, Philadelphia, Pa., États-Unis d’Amérique, Italie, Japon, 2017. ↩︎
23. C.W. Mills, Le contrat racial, op. cit. ↩︎
24. Ibid. ↩︎
25. Ibid. ↩︎
26. C.M. Fleming, Resurrecting slavery : racial legacies and white supremacies in France, Philadelphia, États-Unis d’Amérique, Italie, Japon, 2017. ↩︎
27. F. Vergès, Le ventre des femmes : capitalisme, racialisation, féminisme, Paris, France, 2017. ↩︎
28. N. Ajari, Technofascisme : Le nouveau rêve de la suprématie blanche, 2026. ↩︎
29. R. William, L’appropriation culturelle, op. cit., p. 153. ↩︎
30. Ibid., p. 155. ↩︎
31. C.V. Hamilton et K. Ture, Black Power : Politics of Liberation in America, 2011., p.5. Nous soulignons. ↩︎
32. R. William, L’appropriation culturelle, op. cit., p.140. ↩︎
33. Ibid., p. 29. ↩︎
34. É. Glissant, L’intention poétique, Paris, France, 1997. ↩︎
35. R. William, L’appropriation culturelle, op. cit., p. 30. ↩︎
36. D. Ribeiro, La place de la parole noire, traduit par Paula Anacaona, 2020. ↩︎
37. R. William, L’appropriation culturelle, op. cit., p. 129. Nous soulignons. ↩︎
38. C.W. Mills, Le Contrat Racial, op. cit. ↩︎
39. C. Bento, Le pacte de la blanchité, 2023. ↩︎
40. Ibid., p. 9. Nous soulignons. ↩︎
41. K. Andrews, Back to Black : retelling Black radicalism for the 21st century, London, Royaume-Uni de Grande-Bretagne et d’Irlande du Nord, 2018. ↩︎
42. F. Vergès, Une théorie féministe de la violence : pour une politique antiraciste de la protection, 2020 ; E. Dorlin, Se défendre : une philosophie de la violence, Paris, France, 2017. ↩︎
43. J. Tonda, Afrodystopie : La vie dans le rêve d’Autrui, 2021. ↩︎