Penser les dominations depuis La Réunion

KOZÉ LIBRE

Créolisation, blanchité et privilège zorey : critique méthodologique et réflexion libertaire sur les rapports sociaux réunionnais

Avant-propos

Cet article constitue une réponse collective aux réflexions développées dans l’article « Créolisation des maîtres et suprématie blanche à La Réunion : ce que « privilège zorey » veut dire », de Gabriel Tétry-Rivière, publié par Parallèle Sud, ainsi qu’aux débats plus larges suscités autour de la notion de « privilège zorey ».

Les questions soulevées par cet article, mais plus largement par ce débat, nous paraissent légitimes et essentielles. Interroger les inégalités, les rapports de pouvoir et les effets sociaux du passé colonial constitue une démarche nécessaire, qui s’inscrit également dans nos valeurs. Toutefois, il nous semble tout aussi important que ces analyses prennent en compte la complexité historique et sociologique propre à La Réunion, ainsi que les débats théoriques entourant les concepts mobilisés.

Cette réponse ne cherche donc ni à nier l’existence des rapports de domination, ni à minimiser les effets du colonialisme et du racisme. Elle propose plutôt d’interroger la manière dont certaines notions, notamment la créolisation, l’identité créole, la blanchité et le « privilège zorey » sont définies, utilisées et adaptées au contexte réunionnais.

À travers trois axes principaux, nous reviendrons d’abord sur la créolisation comme processus historique traversé par des rapports de domination, puis sur la pertinence de ce concept pour penser les identités créoles. Enfin, nous aborderons la question de la blanchité et du « privilège zorey » à partir d’une approche située, attentive aux spécificités historiques et sociales de La Réunion.

Cette contribution est portée par le Collectif Itō Noe, collectif de réflexion et d’action local inscrit dans une tradition libertaire et anarchiste. Elle est rédigée par Netcha, artiste-auteur et chercheur indépendant, qui intervient, pour cette contribution spécifique, dans le cadre d’un mandat impératif confié par le collectif et strictement limité à cette tâche. Il y mobilise son parcours dans les domaines de l’histoire, de l’anthropologie et de la sociologie, ainsi que son expérience située au sein de la société réunionnaise, dont il partage l’histoire, les héritages et les questionnements.

Comme évoqué précédemment, ce texte constitue une réponse à un article qui s’inscrit lui-même dans un contexte polémique. Nous considérons donc utile que les lecteurs puissent prendre connaissance de ce contexte et des éléments qui l’entourent avant d’aborder notre contribution.

I. La créolisation : un processus historique marqué par les rapports de domination

La créolisation occupe une place centrale dans l’argumentation de l’article précité, puisqu’elle y est présentée comme un concept susceptible de masquer les rapports de domination hérités de l’histoire coloniale. Cette lecture constitue le point de départ du cadre théorique ensuite mobilisé pour analyser les rapports sociaux réunionnais. Elle soulève une question légitime : la créolisation peut-elle réellement être pensée comme un récit qui neutraliserait les rapports de pouvoir ? Le problème est que cette affirmation nous semble reposer sur une compréhension partielle du concept, notamment au regard de la manière dont Édouard Glissant lui-même, puis de nombreux travaux en sciences sociales, l’ont développé. La définition de la créolisation retenue dans cet article nous paraît ainsi réductrice, ou du moins partielle. Cette lecture nous interroge d’autant plus au regard du travail doctoral que l’auteur a consacré à l’œuvre d’Édouard Glissant.

Il nous semble en effet que Glissant écrivait également :

« La créolisation suppose que les éléments culturels mis en présence soient obligatoirement équivalents en valeur, mais cela ne signifie pas qu’ils le soient dans les faits. »
— Édouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, Gallimard, 1996.

Cette formulation met justement en avant une asymétrie, une hiérarchisation entre les cultures, du moins dans la manière dont elles sont considérées au sein d’un système social donné. Les cultures sont reconnues comme équivalentes dans leur valeur intrinsèque, sans pour autant être traitées comme telles dans les rapports sociaux. Glissant qualifie d’ailleurs les relations entre ces cultures, dans le contexte colonial, de « tumultueuses ».

N’étant toutefois pas spécialistes de son œuvre, nous ne nous avancerons pas davantage sur ce qu’il entendait précisément par là. Nous pouvons néanmoins nous interroger sur le fait de savoir si une lecture réduisant la créolisation « glissantienne » à une forme d’harmonisation ou de neutralisation des rapports de domination ne risque pas d’appauvrir la portée du concept. Une telle réduction pourrait alors conduire à substituer à la complexité du concept glissantien une grille d’analyse particulière, construite à partir d’autres traditions théoriques et développée dans des contextes historiques et sociaux spécifiques, dont la pertinence doit néanmoins être évaluée au regard des réalités propres à la société réunionnaise.

Quoi qu’il en soit, au-delà des débats portant sur l’interprétation de Glissant, la notion de créolisation a largement été reprise et développée par la sociologie et l’anthropologie, qui constituent davantage notre champ de compétence. Dans ces disciplines, elle est généralement pensée comme un processus traversé par des rapports de domination : les échanges culturels n’y sont pas présupposés égalitaires. Dès lors, il apparaît que, dans une large partie des sciences sociales, créolisation et asymétrie ne sont pas considérées comme incompatibles.

Ulf Hannerz la définit d’ailleurs ainsi :

« Creolization refers to processes of cultural intermingling emerging from asymmetrical relationships between centers and peripheries. »
(« La créolisation désigne des processus d’entremêlement culturel qui émergent de relations asymétriques entre centres et périphéries. »)
— Ulf Hannerz, Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of Meaning, Columbia University Press, 1992.

De leur côté, Sidney Mintz et Richard Price, dans The Birth of African-American Culture: An Anthropological Perspective (1976), ou encore Stephan Palmié dans « Creolization and Its Discontents » (2006), montrent que la créolisation est profondément liée à l’esclavage, à la colonisation et aux déportations, donc à des systèmes de domination. Ce sont précisément ces rapports de force qui contraignent les populations à recomposer leurs pratiques sociales. Autrement dit, l’asymétrie n’est pas un effet secondaire du processus : elle en fait pleinement partie et constitue peut-être même l’un de ses éléments centraux.

Dans une large partie de la littérature anthropologique et sociologique, la créolisation est ainsi pensée comme indissociable d’un contexte colonial ou postcolonial profondément asymétrique. Dès lors, il n’y a, dans cette approche, ni vision idyllique ni célébration naïve de la créolisation. Celle-ci est comprise comme un processus sociologique complexe, né d’une histoire violente, où s’entremêlent recompositions, rapports de domination, résistances, réinventions et formes de syncrétisme. Ces dynamiques produisent, et peuvent aussi reproduire, des déséquilibres structurels, tout en donnant naissance à des formes culturelles nouvelles, continuellement en transformation. Autrement dit, dans cette perspective, reconnaître la créolisation ne revient nullement à considérer que les sociétés créoles seraient exemptes de rapports de domination ou d’inégalités.

II. Créolité, identité-relation et analyse des rapports de domination dans les sociétés créoles

Autrement dit, dans une grande partie des travaux en anthropologie et en sociologie, la créolisation n’est pas pensée comme incompatible avec l’analyse du racisme ou des rapports de domination. Elle est, au contraire, généralement étudiée comme l’un des produits historiques de ces rapports. C’est pourquoi il nous semble que l’opposition construite ici relève, au moins en partie, d’un effet d’homme de paille : la créolisation est d’abord réduite à une interprétation particulière de l’œuvre de Glissant, puis cette lecture est ensuite présentée comme représentative du concept dans son ensemble, avant d’être critiquée comme susceptible d’occulter les rapports de domination. Or, dans une large partie des sciences sociales, la créolisation constitue précisément un outil d’analyse permettant de comprendre comment les rapports de pouvoir, les asymétries historiques et les violences coloniales ont participé à la formation des sociétés créoles.

La créolisation renvoie ainsi à une pluralité de phénomènes : emprunts réciproques, appropriations, résistances, négociations, mais aussi hiérarchisations culturelles. Il revient ensuite aux acteurs sociaux eux-mêmes de débattre, d’interpréter et de définir ce qui relève de chacune de ces dimensions dans leur propre contexte. Cela vaut également pour les controverses liées à l’appropriation culturelle ou subculturelle, notamment autour de pratiques comme le maloya : celles-ci ne peuvent être comprises uniquement à partir de catégories théoriques générales, mais doivent être analysées à partir des significations que les différents acteurs leur attribuent, de leurs trajectoires, de leurs rapports au patrimoine et des rapports de pouvoir dans lesquels ces pratiques s’inscrivent.

Une grande partie de l’anthropologie contemporaine accorde précisément une place centrale au point de vue des acteurs afin de comprendre comment se construisent, se négocient et se transforment les catégories du légitime, de l’acceptable ou du problématique au sein d’un univers social donné. Cette approche rejoint notamment l’anthropologie interprétative de Clifford Geertz, qui considère que les pratiques sociales doivent être analysées à partir des systèmes de significations dans lesquels elles prennent sens, ainsi que les travaux d’Howard Becker, qui ont montré que les catégories de jugement social, comme celles de « déviance » ou de légitimité, sont produites par des processus sociaux de définition et d’interaction (Outsiders, 1963 ; Les Mondes de l’art, 1982). Dès lors, lorsque la qualification même d’une pratique fait l’objet de débats au sein d’un monde culturel ou subculturel donné — comme cela peut être le cas dans certaines controverses liées au maloya — et qu’aucun consensus ne s’est dégagé parmi les acteurs concernés eux-mêmes, il apparaît nécessaire de prendre en compte cette pluralité de positions plutôt que de trancher à leur place. Une telle démarche comporte en effet le risque de privilégier un cadre d’interprétation essentiellement normatif au détriment d’une analyse attentive aux significations que les individus attribuent eux-mêmes à leurs pratiques.

Pour nous, parler de créolisation revient avant tout à reconnaître que la culture créole est née d’une histoire coloniale spécifique, avec toutes ses contradictions, ses rapports de domination et sa violence. Cela ne signifie en rien que cette culture devrait demeurer inégalitaire, ni que les rapports de domination qui l’ont traversée devraient être naturalisés, perpétués ou invisibilisés. Il s’agit, au contraire, de reconnaître que ces rapports ont constitué l’une des conditions historiques de son émergence, tout en admettant que cette culture continue d’évoluer, de se transformer et d’être continuellement réinterprétée par celles et ceux qui la vivent.

De surcroît, il est possible que la focale se soit aujourd’hui en partie déplacée lorsque l’on parle de créolisation. Il s’agit peut-être aussi de réaffirmer, avec fierté, que nous sommes le produit de cette histoire complexe et violente, avec ses déséquilibres, ses contradictions et ses blessures.

Cette perspective rejoint notamment la notion glissantienne d’identité-relation, développée dans Poétique de la Relation (1990). Glissant y oppose l’« identité-racine », parfois qualifiée d’atavique et centrée sur une origine unique, à une « identité-relation », parfois rapprochée de la notion d’identité-rhizome, ouverte à la rencontre, à la diversité et à la transformation. Cette réflexion est ensuite prolongée dans Introduction à une poétique du Divers (1996), où elle s’articule plus explicitement à la notion de créolisation.

Cette conception trouve également une résonance dans l’œuvre de Maryse Condé, notamment dans Traversée de la mangrove (1989), où la mangrove peut être comprise comme une métaphore de ces sociétés créoles constituées d’entrelacements, de circulations et d’histoires multiples. À l’image de cet espace végétal où les racines se croisent sans se confondre, l’identité créole ne se réduit pas à une origine unique : elle se construit à partir de trajectoires diverses, parfois conflictuelles, qui continuent de produire des appartenances nouvelles.

Transposée à l’analyse des rapports sociaux, cette approche invite également à considérer que beaucoup d’entre nous portent, directement ou indirectement, l’héritage de groupes ayant occupé, selon les périodes et les contextes, des positions de domination comme de subordination. Lorsque nous ne portons pas nous-mêmes cet héritage, nous sommes presque toujours liés à des personnes qui en portent une part. De plus, selon le rapport de domination considéré — qu’il soit racial, social, économique ou de genre — nous pouvons occuper simultanément des positions différentes, parfois dominées, parfois dominantes, parfois plus ambivalentes. Désigner le dominant ne revient donc pas nécessairement à désigner un ennemi extérieur ; c’est aussi interroger les contradictions qui traversent nos propres trajectoires, nos appartenances et les différentes positions que nous occupons au sein des rapports sociaux. C’est précisément cette complexité qui caractérise les sociétés créoles. Nous avons appris à composer avec elle, et certains d’entre nous continuent aujourd’hui à la questionner, à la comprendre et à la mettre en débat.

Aussi, parler de créolisation revient parfois, dans ce contexte, à revendiquer avec fierté sa « batarsité », notion notamment mise en avant par Danyèl Waro dans son album Batarsité (1994). Cette expression renvoie, encore une fois, à la reconnaissance d’une identité issue d’histoires multiples, sans rechercher une origine unique ou une appartenance considérée comme « pure ». Elle prend notamment sens dans un contexte local, mais aussi plus largement international, où certaines formes d’identités « pures » peuvent être réinvesties comme projets politiques ou comme modalités de lutte.

Revendiquer sa créolité ne s’oppose donc pas à la critique du colonialisme ou du racisme ; elle s’oppose plutôt aux formes d’essentialisation identitaire qui réduisent les individus à une origine supposée homogène et immuable. La créolisation, envisagée comme un processus interactionniste, invite au contraire à penser les identités et les rapports d’oppression comme des réalités dynamiques, relationnelles et historiquement situées.

Réaffirmer cela ne revient ni à nier les problèmes existants, ni à refuser de les regarder en face, encore moins à chercher à occulter le racisme. S’il demeure nécessaire d’interroger le privilège blanc, il nous paraît tout aussi nécessaire d’interroger le colorisme qui peut lui être associé, le privilège masculin, hétérosexuel, le privilège lié à l’absence de handicap, mais aussi les privilèges de classe, ainsi que les multiples manières dont ces différents rapports de domination s’entrecroisent localement. C’est précisément parce qu’ils s’articulent les uns aux autres qu’ils méritent d’être analysés conjointement, plutôt que ramenés à une seule grille de lecture conduisant à hiérarchiser les luttes ou à considérer qu’un rapport de domination serait nécessairement plus structurant que les autres.

À nos yeux, cet exercice est d’ailleurs bien plus exigeant que celui consistant à ramener l’ensemble des rapports sociaux à une seule logique d’altérisation héritée de la colonisation. Les sociétés postcoloniales sont également traversées par une pluralité de rapports sociaux qui se combinent, se renforcent parfois, mais peuvent aussi entrer en tension les uns avec les autres. C’est précisément à partir de cette approche, attentive à la pluralité des rapports sociaux et aux spécificités du terrain réunionnais, que nous souhaitons maintenant revenir sur la notion de blanchité et, plus particulièrement, sur celle de « privilège zorey ».

III. La blanchité et le « privilège zorey » : pour une approche située du contexte réunionnais

Pour revenir à l’article et à ce concept, nous gardons à l’esprit que l’auteur s’inscrit avant tout dans le champ de la philosophie et non dans celui des sciences sociales empiriques. Notre propos ne consiste donc pas à lui reprocher de ne pas mobiliser les mêmes méthodes qu’un anthropologue ou qu’un historien. La philosophie répond à ses propres exigences, notamment en matière de construction conceptuelle, d’analyse critique et d’examen des prémisses qui fondent un raisonnement. Nous laissons donc aux philosophes le soin d’évaluer la cohérence interne de cette construction théorique.

Cependant, dès lors que l’auteur mobilise à plusieurs reprises des concepts issus des sciences sociales pour analyser une réalité historique et sociale précise comme celle de La Réunion, il nous semble légitime d’interroger également les conditions de leur transposition dans ce contexte particulier. Car, au-delà de la seule cohérence interne d’un raisonnement, ces concepts ne sont pas de simples outils abstraits : ils ont été construits à partir de cadres historiques et sociaux spécifiques et supposent donc d’être confrontés aux réalités empiriques auxquelles ils prétendent s’appliquer.

Il est effectivement possible que des concepts antillais ou américains circulent ; la créolisation en est elle-même la preuve. Le problème n’est donc pas qu’un concept voyage d’un espace colonial ou postcolonial à un autre. En sciences sociales, nous mobilisons constamment des concepts élaborés sur d’autres terrains. En revanche, cette circulation suppose de démontrer qu’ils permettent effectivement de rendre compte du nouveau contexte dans lequel ils sont mobilisés, mais également de les adapter aux réalités historiques, sociales et culturelles propres à ce terrain.

C’est précisément à ce niveau que se situe notre principale réserve. Au-delà de la question conceptuelle, il nous semble que l’analyse proposée mobilise relativement peu de travaux empiriques issus de l’anthropologie, de la sociologie ou de l’histoire sociale de La Réunion, en dehors de ceux qui s’inscrivent directement dans le courant théorique et politique auquel l’auteur se rattache. Or, l’étude d’une réalité sociale particulière nécessite de confronter les concepts mobilisés à une diversité de recherches et d’enquêtes portant sur ce terrain, afin d’éviter que les catégories d’analyse ne soient appliquées de manière trop générale ou détachées des dynamiques historiques locales.

Prenons l’exemple de la blanchité. Aux États-Unis, les frontières raciales ont historiquement été particulièrement institutionnalisées et rigidifiées ; on peut penser notamment à la one-drop rule (« règle de la goutte de sang ») ou aux anti-miscegenation laws (« lois antimétissage »). La réalité réunionnaise et son système de catégorisation raciale et sociale relèvent cependant d’une histoire différente, liée à une trajectoire coloniale spécifique. Celle-ci est notamment marquée par un métissage ancien et important, qui concernait également certains segments des groupes dominants dès les premières générations de la colonie.

Ce phénomène n’a évidemment pas supprimé les rapports de domination ni les hiérarchies héritées de l’ordre colonial, mais il a contribué à rendre plus complexe une lecture uniquement fondée sur les phénotypes. Les catégories sociales et raciales se sont ainsi progressivement structurées selon des logiques propres au contexte réunionnais.

Ici, comme l’ont montré les travaux de Sudel Fuma, la couleur de peau constituait un marqueur majeur de hiérarchisation dans la société coloniale bourbonnaise. Toutefois, elle ne suffisait pas, à elle seule, à rendre compte de l’ensemble des mécanismes de distinction sociale. Les statuts juridiques, les conditions d’accès à la liberté, l’origine assignée, la propriété, la richesse, les alliances matrimoniales ainsi que les réseaux d’appartenance contribuaient également à structurer les positions occupées dans l’espace social colonial.

Cette lecture rejoint les analyses de Prosper Ève, notamment dans Les esclaves de Bourbon, la mer et la montagne (2003) et Le corps des esclaves à l’île Bourbon : histoire d’une reconquête (2013), qui mettent en lumière la diversité des trajectoires des populations serviles et affranchies ainsi que les logiques sociales propres à la société bourbonnaise. Elle rejoint également les travaux de Philippe Bessière consacrés aux « libres de couleur », qui montrent que les rapports sociaux coloniaux ne se réduisaient pas à une opposition binaire entre blancs et esclavagisés. Ils s’organisaient autour de configurations plus complexes, où s’articulaient la couleur, le statut juridique, la liberté, la propriété, la condition sociale et les ressources économiques. Il est dès lors difficile d’imaginer que cette diversité des trajectoires historiques n’ait pas produit, au fil des générations, des effets différenciés en matière de patrimoine, de ressources économiques, de capital culturel ou de positions sociales au sein des populations créoles elles-mêmes.

À cet égard, la catégorie des Créoles blancs apparaît aujourd’hui loin d’être socialement homogène. Elle comprend notamment des Yabs ou « petits Créoles » des Hauts, des Créoles blancs issus des classes populaires, une petite bourgeoisie créole blanche, des descendants de planteurs fortunés ou appartenant aux familles traditionnellement désignées comme les « Gros Blancs », mais aussi certains métis zoréols, associés ou non à la blancheur selon les contextes sociaux. Si, dans les usages locaux, une partie de ces populations est souvent regroupée sous l’appellation de « Yabs », cette dénomination tend néanmoins à masquer une importante diversité de trajectoires et de situations en matière de patrimoine, de ressources économiques, de capital social et de capital culturel. De même, les populations métropolitaines ne constituent pas davantage un ensemble homogène : si l’on y trouve des cadres et des membres des catégories sociales favorisées, on y rencontre également des personnes occupant des positions sociales précaires, très éloignées des groupes historiquement dominants à La Réunion, ainsi que des individus appartenant à des groupes minorisés ou racisés dans le contexte métropolitain.

Dès lors, si l’on veut parler d’un « privilège zorey », encore faut-il démontrer empiriquement que les métropolitains constituent le principal, voire l’unique, groupe socialement associé à la blanchité et qu’ils bénéficient, à ce titre, de privilèges spécifiques. Il conviendrait également d’établir dans quelle mesure les autres personnes perçues comme blanches, ou associées à la blancheur en raison de leur nom, de leur ascendance, de leur apparence ou de leur position sociale, seraient, quant à elles, systématiquement privées de ces mêmes avantages du seul fait de leur appartenance locale.

Autrement dit, la question n’est pas de nier l’existence de rapports de pouvoir liés aux catégories raciales, mais de comprendre comment ceux-ci s’articulent concrètement dans le contexte réunionnais : quels groupes sont racialisés, selon quels critères, dans quelles situations, par quels processus et depuis quelle période historique ? De même, si des métropolitains peuvent être minorisés ou racisés dans certains contextes sociaux, comment cette position se transforme-t-elle une fois arrivés à La Réunion ? Sont-ils alors nécessairement porteurs d’une forme de privilège lié à la blanchité ou leur position dépend-elle également d’autres facteurs sociaux, historiques et économiques ?

Une telle hypothèse demanderait des preuves empiriques d’autant plus solides qu’elle reviendrait à soutenir que, dans le contexte réunionnais, le bénéfice des privilèges associés à la blanchité serait principalement, voire exclusivement, attaché au statut de métropolitain.

Pour y parvenir, il faudrait probablement homogénéiser la réalité blanche réunionnaise, quitte à en effacer la complexité et la diversité sociologique. Alors même qu’un tel processus d’homogénéisation n’a pas, à notre connaissance, été démontré empiriquement. Une question s’impose alors naturellement : pourquoi ne pas simplement parler de « privilège blanc », comme cela a pu être théorisé dans d’autres contextes historiques et sociaux ? Pour nous, le choix terminologique de « zorey » contribue à focaliser l’attention sur une figure d’altérité extérieure, plus facilement identifiable et mobilisable dans l’espace politique, tout en participant à la construction d’un « nous » collectif par distinction avec cette altérité, une distinction susceptible d’être elle-même investie dans l’espace politique et électoral.

Ajoutons que cette difficulté analytique, qu’elle soit voulue ou non, tient également au fait que la notion de « privilège zorey » semble parfois se situer à l’intersection de deux rapports sociaux distincts : d’une part, le rapport racial, que recouvre en partie la notion plus générale de « privilège blanc » ; d’autre part, le rapport historique entre colonie, postcolonie et métropole. Si l’articulation de ces deux dimensions constitue une piste d’analyse pertinente, elle ne doit toutefois pas conduire à considérer qu’elles épuiseraient à elles seules l’ensemble des dynamiques de domination présentes dans la société réunionnaise. Elle invite, une nouvelle fois, à interroger la manière dont ces rapports s’articulent avec d’autres formes de hiérarchisation sociale, notamment celles qui se construisent au sein même de l’espace local. Enfin, si l’on cherche à comprendre réellement qui dirige et qui détient les pouvoirs, pourquoi ne pas interroger également, dans le même mouvement, les différentes fractions des bourgeoisies locales ainsi que les élites politiques et économiques, y compris lorsqu’elles appartiennent à des groupes historiquement racisés ou minorisés ?

Dès lors, une question demeure : le rapport racial, lorsqu’il est principalement analysé à travers la relation entre métropole et société réunionnaise, suffit-il à rendre compte de la complexité des rapports de domination, ou du moins de l’ensemble des formes de racisme qui traversent la société réunionnaise contemporaine ? Les autres rapports sociaux — notamment les rapports de classe, de capital économique, de capital social et culturel, de pouvoir politique ou de reconnaissance culturelle — constituent-ils alors des angles morts de l’analyse ? Sont-ils volontairement laissés de côté ou simplement insuffisamment pris en compte dans le cadre théorique mobilisé ? Si tel est le cas, pourquoi mobiliser précisément ce cadre théorique-là ? Pourquoi certaines formes de domination, et même certaines formes de racisme, restent-elles ainsi en marge de l’analyse ?

Nous sommes bien conscients qu’aucun cadre théorique ne peut prétendre embrasser l’ensemble des rapports de domination ou des formes d’oppression qui traversent une société. Il ne s’agit donc pas de reprocher à une analyse de ne pas pouvoir traiter simultanément toutes ces dimensions. Notre interrogation porte ici sur un point différent : nous attirons votre attention sur le fait que le cadre théorique mobilisé conduit trop souvent à minorer, voire à invisibiliser, certaines formes de domination et de racisme pourtant présentes dans la société réunionnaise, notamment celles qui peuvent exister entre différents groupes créoles, mais aussi celles qui touchent les populations minoritaires issues des autres espaces de l’océan Indien présentes sur l’île. Ces phénomènes doivent également être appréhendés dans leur articulation avec d’autres rapports sociaux — rapports de classe, inégalités économiques, différences d’accès au patrimoine, au capital social et culturel, aux positions de pouvoir ou encore aux formes de reconnaissance symbolique — qui traversent l’ensemble des groupes composant la société réunionnaise, y compris les populations d’origine métropolitaine.

Dès lors, pourquoi ne pas chercher à combler ces angles morts plutôt que de multiplier les articles, où les références théoriques finissent parfois par tenir lieu d’arguments, sans être suffisamment reliées au terrain, au risque de produire une surcharge conceptuelle, sans entreprendre parallèlement le travail nécessaire pour les relocaliser, les adapter, les expliciter et, surtout, les démontrer empiriquement ?

Au fond, la véritable question est peut-être la suivante : cherche-t-on ici à combattre les systèmes de domination, ou simplement à remplacer certains dominants par d’autres, jugés plus légitimes parce que locaux ?

En guise de conclusion

Nous, membres du Collectif Itō Noe, sympathisants de l’anarchisme individualiste mais, plus largement, de la tradition libertaire, demeurons sincèrement attentifs à l’ensemble de ces questions. Nous les jugeons non seulement légitimes, mais essentielles.

Cependant, nous insistons, par la présente, comme d’autres acteurs culturels avant nous, sur la nécessité d’une lecture intersectionnelle de ces thématiques, mais également d’une approche rigoureuse, fondée sur des preuves empiriques solides. Une telle démarche ne peut faire l’économie de la diversité des réalités de terrain, des nuances conceptuelles ni de la complexité des rapports sociaux. Elle doit également chercher à proposer des pistes de compréhension et d’émancipation plutôt que d’entretenir des logiques d’opposition.

Dans le même mouvement, nous souhaitons attirer l’attention sur les risques, selon nous bien réels, d’instrumentalisation partisane de ces questions à une période où certains de leurs principaux porteurs sont, ou seront prochainement, engagés dans des échéances électorales. Cette situation nous paraît d’autant plus paradoxale que, de leur point de vue, ces élections relèvent d’institutions étrangères, coloniales ou postcoloniales ; du nôtre, elles participent avant tout d’une manière de faire de la politique que nous estimons coercitive et problématique.

Notre travail collectif n’a pas pour vocation d’entretenir cette polémique. Nous regrettons qu’elle trouve son origine dans des faits que nous considérons comme relevant d’une situation de harcèlement comportant une dimension sexiste. Néanmoins, dès lors que cette controverse s’est imposée dans le débat public et qu’elle est susceptible de se prolonger, notamment dans le contexte des prochaines échéances électorales, nous estimons qu’il est de notre responsabilité d’y prendre part afin de favoriser une réflexion exigeante, fondée sur les faits, plutôt que de laisser prospérer les logiques d’affrontement et de polarisation.

À nos yeux, les thématiques abordées ici ne sont pas l’apanage d’un seul courant ou le monopole d’un parti politique. Elles sont aussi les nôtres, comme elles le sont pour de nombreux acteurs du monde social, culturel, associatif et de la recherche à La Réunion. C’est précisément pour cette raison que nous espérons contribuer à un débat pluraliste, exigeant et fondé sur l’argumentation plutôt que sur les postures.

Fidèles à notre inscription dans les traditions politiques libertaires et anarchistes, nous restons attachés à la discussion critique, à l’échange contradictoire et à la construction collective de la réflexion. Nous n’oublions toutefois pas que cette même tradition implique également de savoir répondre avec fermeté lorsque nos positions sont caricaturées, déformées ou instrumentalisées.

Enfin, nous tenons à rappeler que le Collectif Itō Noe s’inscrit clairement dans une tradition de gauche libertaire, à la fois locale et translocale. À ce titre, nous rejetons explicitement toute tentative de récupération de nos analyses par l’extrême droite, l’ultradroite ou toute autre forme de pensée conservatrice, qu’elle soit locale ou transnationale.

Ni récupérables, ni domestiqués. Attention, nous mordons.

Arpada 01 — Juillet 2026

Collectif Itō Noe

Bibliographie indicative

Becker, Howard S. Outsiders. Études de sociologie de la déviance. Paris : Métailié, 1985 [1963].

Becker, Howard S. Les Mondes de l’art. Paris : Flammarion, 1988 [1982].

Bessière, Philippe. « Les libres de couleur à Bourbon ». In L’esclavage à La Réunion. Saint-Denis : Conseil départemental de La Réunion / Portail de l’esclavage à La Réunion.

Condé, Maryse. Traversée de la mangrove. Paris : Mercure de France, 1989.

Ève, Prosper. Les esclaves de Bourbon, la mer et la montagne. Saint-André : Océan Éditions, 2003.

Ève, Prosper. Le corps des esclaves à l’île Bourbon : histoire d’une reconquête. Saint-André : Océan Éditions, 2013.

Fuma, Sudel. L’esclavagisme à La Réunion (1794-1848). Saint-Denis : Université de La Réunion / Azalées Éditions, 1992.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York : Basic Books, 1973.

Glissant, Édouard. Poétique de la Relation. Paris : Gallimard, 1990.

Glissant, Édouard. Introduction à une poétique du Divers. Paris : Gallimard, 1996.

Hannerz, Ulf. Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of Meaning. New York : Columbia University Press, 1992.

Mintz, Sidney W., & Price, Richard. The Birth of African-American Culture: An Anthropological Perspective. Boston : Beacon Press, 1976.

Palmié, Stephan. « Creolization and Its Discontents ». Annual Review of Anthropology, vol. 35, 2006, p. 433-456.